封面图片：墨西哥国立自治大学（UNAM）图书馆（50年代落成）外墙壁画，左侧是托勒密的宇宙学模型，右侧是哥白尼的宇宙学模型。
回归宇宙学: 后现代科学与自然神学
The Return to Cosmology: Postmodern Science and the Theology of Nature
作者：斯蒂芬·图尔敏（Stephen E. Toulmin，1922-2009）
译者：陈荣钢
来源：同名著作（加州大学出版社，2022）导论，1982年首发
这本书探讨宇宙学的迷人之处和它带来的挑战。人类对自己在自然世界中的位置一直持有深度的思考和探讨，而我们的最大野心就是能从整体的角度去理解宇宙（the Universe as a Whole）。在实践上，这种雄心体现在我们努力理解自己在出生世界中的位置，明白自己在“大计”中的角色，并在其中找到自我认同感。在智识上，这种雄心开拓了我们的猜想和想象能力，推动我们将思维和语言的边界拓展到所有自然的界限之外，以此达到“全面”的理解。然而，这个自我设定的任务却反复遭遇困难和挫败。经过几个世纪，我们越来越明白，要找到一种能让我们对“宇宙整体”（the entire Universe）有合理理解的陈述、证据或者推理是多么困难。当我们思考这个最神秘的对象时，理解并不会变得容易，反而更难了。实际上，我们对宇宙的探索常常让我们误入歧途，使我们接受错误的、无意义的推理，接受不加审慎的推断、粗糙的概括，甚至混淆了分类。例如，整个广袤的空间不只是一个更大的体积，它仅仅是比其他所有体积大一些而已。同样，时间的整体也不只是一个更长的历史时期，它仅仅比所有其他时期长一些。因此，我们不能仅把对较小空间区域和较短时间段的理解直接应用于空间和时间的“整体”。同样，我们也不能把对有限的、特定类型事物的理解直接作为对“全部”或“整体”理解的基础。不管在我们对宇宙的理解中哪些是真，哪些是假，我们在探索宇宙学（cosmology）的道路上都必须保持警惕。我们需要反复审视那些一开始就强烈吸引我们的观点，因为它们一开始就如此吸引人。宇宙学的推测可能随时会被反驳——也许，对于我们来说，宇宙的真相无法知晓，无法用我们的图像、公式或语言来表述，甚至是超越了我们的思考和探寻的范畴。然而，这些问题的吸引力依然未减。从古希腊的泰勒斯（Thales）和阿那克西曼德（Anaximander），到近代的约翰·惠勒（John Wheeler）和卡尔·萨根（Carl Sagan），那些最富想象力和冒险精神的物理学家总是喜欢以整体的视角来设想物理科学的范围。从《创世纪》（Genesis）或《摩诃婆罗多》（Mahabharata）的开篇，到恩格斯（Engels）的《自然辩证法》（Dialectics of Nature）和德日进（Teilhard de Chardin）的《人的现象》（Phenomenon of Man），人类在宇宙舞台中的角色一直是神话和科学理论的主题。这个长期的辩论在大胆和怀疑的两极之间不断摇摆。早期的爱奥尼亚（Ionia，译注：泰勒斯、阿那克西曼德和赫拉克利特等重要的哲学家就诞生于此）和意大利哲学家们毫无保留地推测，整个宇宙其实是由单一的基本物质构成，可能是水、气或精神。但他们的大胆假设立刻受到了赫拉克利特（Heraclitus）的质疑。他认为，人类观察的所有事物的偶然性（或“不确定性”）排除了对任何永恒全面真理的发现。这种质疑在苏格拉底的反对中达到了高潮。他认为，唯一可靠的只有人类的直接经验和关注。然而，苏格拉底（Socrates）反对自然哲学的观点又被他的学生柏拉图（Plato）反驳，他认为抽象的几何学定理提供了一种可以超越所有偶然性和早期苏格拉底哲学局限性的真实科学知识模型。约两千年后，我们看到宇宙学的探索仍旧如钟摆般摇摆。文艺复兴时期欧洲对希腊科学传统的重新认识，最初激发了蒙田（Michel de Montaigne）和他的人文主义者同伴的怀疑。这些质疑又被17世纪新的“实验和数学哲学家”反驳，尤其是伽利略（Galileo Galilei）和笛卡尔（René Descartes）。因此，从一开始，所有试图找到一种能够讨论整体性质，但又不放弃熟悉的人类语言的方法，都会面临一种特殊的哲学困境。一方面，每一个参与宇宙学探索的人都有一种强烈的冲动，去抵抗——甚至如果需要的话，去超越语言和思想的限制。另一方面，需要克制的意识告诫我们，这种探索可能让我们面临风险和夸大事实的倾向，这使我们有所顾虑。在大胆和谦虚这两股力量的双重牵引下，我们不知道该以何种方式出击。因此，我们被抛回了防御性的自我批评的姿态。我们人类有什么资格认为我们能够理解整个宇宙的本质？宇宙学可以合法地以哪种知识或推论为目标或依据？科学观察、理论研究和论证能在多大程度上把我们带到宇宙学的方向上？因此，在多大程度上，有可能存在一种由人类经验合理支持、可由人类认识的事物整体的理论？宇宙学知识如何成为可能？这最后的问题，当然来自伊曼纽尔·康德（Immanuel Kant）那成熟的“批判”或“超验”哲学中。康德对于我们讨论宇宙学方法的方式具有特别的启示性。康德最初是一位充满热情的宇宙学家，但在他的职业生涯中期，他的研究方向发生了急剧的变化。这种转变清楚地揭示了一些必然会出现的实质和方法论问题，这些问题是任何诚实且深入反思的思想家在面对宇宙的结构、历史和命运问题时所必然会碰到的。18世纪40年代和50年代，康德构建了一个极其大胆的物理宇宙学体系。在18世纪70年代和80年代，他转向了他在“批判”理论中新的“超验”方法。而到了19世纪之交，他以全新的精神回到了宇宙学，结束了他的工作，他在晚期论著中提出了诸如末世论等议题。他在1747年发表的第一篇文章专门讨论了自从笛卡尔以来一直困扰哲学家的一个核心物理问题——如何准确地定义和测量物理量，如运动、力或能量。（具体来说，他讨论的是他称之为“活力”的量，这个词我们今天可以理解为“运动的实际能量”，在亚里士多德的术语中，这是与“潜能”相对的概念。）但这只是他第一部大作的序言，即1755年的《自然史与天体论》（Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels）。这部自然史以牛顿的机械世界观为基础，用莫佩尔蒂（Pierre Maupertuis）等人的最新天文发现为素材，以纯粹的物理术语构建了一个完整的宇宙论——或历史宇宙论（historical cosmology）。康德阐述了在宇宙的初始条件下，物质以随机的方式分布在无边界的空间中。他揭示了万有引力如何引发大规模物质聚集，并让每个物质体成为吸引力的本地中心。接着，这些大质量的物体进一步聚集成为旋转的星系，包括我们的银河系，以及莫佩而蒂新发现的星云。他进一步指出，由于引力的作用，天文历史中会不时地出现物质剧烈内爆的现象，这些原子会在爆炸后被喷向附近的空间，就像超新星一样。康德提出了大量富有想象力的假设，预见了许多在接下来的两百年里被天文学家探索的宇宙学思想。因此，他在天文学史上赢得了持久的地位，与拉普拉斯（Laplace）和其他18世纪末的主要天文理论家齐名。当然，康德只有通过将牛顿的理论推向有效性的绝对极限，甚至可能超越它，才能得出这个全面的描述，才能涵盖恒星和星系的诞生、生活和死亡。在这个过程中，他体验到了所谓“理性的界限”，意识到他可能已经逾越了这些界限。但他对牛顿的普遍物理自然法则的坚定信心使他避免了自我怀疑。因为牛顿似乎不仅成功地揭示了所有物理现象背后的“经验法则”，而且还用精确的数学语言阐述了这些法则，让我们可以对其进行“必要的推论”。如果牛顿真的成功做到了这一点，那我们就有充分的理由称赞他的洞察能力和证明能力。然而，从18世纪60年代开始，康德对牛顿是否真能达到他最初设想的双重成就产生了疑问。在阅读了大卫·休谟（David Hume）的作品后，他开始有一些质疑，这些质疑使他从“教条主义的沉睡”中惊醒。真正实证的、偶然的或综合的自然科学如何可能诉诸纯粹形式的、数学的或必然的叙述呢？如果牛顿的物理体系只是对事实世界的直接实证性发现，那么用牛顿那样必然的、可以明确证实的（apodeictic）数学论证来叙述这些发现难道不会产生矛盾吗？如果休谟是对的，那么像康德在18世纪50年代那样，将牛顿的理论作为解释整个宇宙历史的基础，将是极为冒险的行为。在消化了休谟问题的深刻含义之后，康德回过神来，开始痛苦地在新的、批判性的基础上重建哲学，他摆脱了先前对牛顿工作的天真依赖——无论是从经验主义还是理性主义的角度。他认为，只有通过认识和证明自然现象的数学科学的可能性依赖的“超验先决条件”，才能让人们理解并尊重任何对自然界进行推理的哲学的固有限制。他认为，对于理性思考者，两个看似“必要”的因素推动了他改变科学和哲学研究的方向。这两个因素分别体现在两个经验领域——象征着“头顶的星空”和“心中的道德律”的领域。一方面，他分析道德的“绝对”要求，这些要求是显而易见的。例如，我们应尽可能地将所有其他理性主体作为目的（ends）本身，而不仅仅是作为手段（means）。另一方面，自然哲学提出了同样关键的问题——科学理性的建构活动如何能够发展出一种关于运动的数学理论，这种理论既和欧几里德（Euclid）的几何学一样严格，又能成功地解释主要天体的实际观测运动。当康德提到“头顶的星空”，他实际上是在隐指牛顿的物理天文学成就。这项成就实现了柏拉图很久以前的梦想。笛卡尔在17世纪20年代的哲学宣言（译注：指《第一哲学沉思录》）中也再次提出，但是直到1687年艾萨克·牛顿的《自然哲学的数学原理》（Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica）才得以真正实现。因此，康德在1781年的《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason）中，除了其他内容，也明确讨论了我们所有对宇宙的推测所受的概念限制。例如，空间和时间的概念在我们对经验的理解、科学物理和日常生活中都发挥着不可或缺的作用。然而，这个事实并不能让我们无限制地把空间和时间视作实体，更不应将它们视为一个整体，或直接作为经验或科学研究的主题。相反，对我们熟悉的时空概念的不谨慎推断可能会导致我们陷入一种特殊的谬误，康德称之为“谬误推理”（paralogisms）。“空间的边界”和“时间的开始”这样的表述在本质上是自相矛盾的。我们可以测量任何单一物理过程的开始——正如我们通常所说的那样，但以何种更大的标准，我们才能有意义地说“时间本身”有个开始呢？对于任何主张时间本身有一个开始，或者空间整体有边界的论证，我们都可以反驳，时间本身是无限的，空间本身也是无限的。因此，康德的批判哲学主要关注我们选择的定义、尺度和论证方法如何将物理世界划分为空间和时间部分。然而，当我们试图构建对整个宇宙的全面理解时，其他同样随意的划分也可能会误导我们。这些划分将自然世界的不同方面分开，而非将其视作整体——这是为了不同科学学科的目标和立场而设定的各种科学问题。比如，从电磁理论的角度看自然世界，我们可以提出有关场和电荷、电流和辐射的问题；作为经典化学家，我们可以讨论原子和分子、元素和化合物；从进化生物学的角度来看，我们可以提出有关基因型、突变、选择压力等问题。然而，科学工作的学科划分使我们无法超越任何一个学科的特定视角来提出全面的问题。事实上，现今的自然科学家仍然倾向于假设，对自然的整体真理就是关于自然的不同学科方面或一系列自然现象的、已经确定的真理总和，每次只看一部分。把关于进化、电磁和其他自然“方面”的现有发现放在一起，我们还能说出关于宇宙的什么新的事实呢？因此，如果我们想要为理性宇宙学设定完整的“先决条件”，我们首先必须面对一个最后的“超验”问题：在何种方面，以及在何种情况下，我们可以对自然界的整体进行探讨，而不是依赖于我们按照学科的划分将自然现象分割成各个独立的部分，并逐个揭示关于这些部分的真理呢？
这样看来，“宇宙整体”是否是理性探究和猜想的合适主题，甚至是人类语言可以合理探讨的主题？或者说，为了分析的目的，我们是否已经剥夺了自己探讨全面问题的可能性，因为我们将自然划分为许多部分，并用这些部分定义了各个科学学科？毕竟，是否存在一些关于宇宙整体的内容，或者关于人类在整个宇宙中的位置的东西，它们的普遍性超越了电磁理论、细胞生物学、神经生理学等各个学科的分散看法？或者，这个严厉的禁令不能被推翻？那就是“科学已经拆散的东西，不要试图由单纯的神学家来重新拼凑！”那么，我们能从自然科学的研究成果中学到什么，让我们的认识能有宇宙学的深度？这个问题依旧如过去一样充满了挑战，而我们受到的诱惑，想要规避这些问题并采取误导性的简化方法，也依旧如过去一样强烈。因为在这方面，我们的任务似乎可以以两种不同的方式来简化，我们来依次探讨。首先，我们可能会不假思索地完全接受科学理论和概念的表面含义，无论是否超出它们原本的范围或幅度，都毫不犹豫地推演它们，只要我们的宇宙学目的需要它们。然而，这就忽视了康德的警告——我们不要超越理性探索的固有限制。这种简化方式的优点在于，它能让我们的宇宙学想象力自由发挥。然而，这个优点也带来了风险，尤其是对科学概念进行过度解读的风险。例如，我们可能会被原子论在物理学和化学实验中展现的启示力量所震撼，而轻易地认为宇宙完全由原子构成。然而，我们首先应该探究的是，这个在物理学和化学中取得了显著成就的原子论概念，到底可以被安全地推断和重新应用到什么程度，而不仅仅局限于对气体理论和某些化学现象的理解，而是可以推广到对事物的整体性的理解。这种简化方式有着悠久且让人尊敬的历史。除了中东的传统宇宙观（可以追溯到哲学正式诞生之前的爱奥尼亚和意大利的希腊人），我们可以将泰勒斯、恩培多克勒（Empedocles）、毕达哥拉斯（Pythagoras）、阿那克萨哥拉（Anaxagoras）等前苏格拉底时期的（pre-Socratics）哲学家视为宇宙学家。他们将观察到的自然现象的概念推广到了自然界的整体。正如亚里士多德自己所说，在哲学研究的最初一两个世纪里，神话和哲学的界限非常模糊。自16世纪开始，随着科学猜想的复兴，对宇宙学的探索野心与各种解释的野心一同回归。例如，艾萨克·牛顿的学生威廉·惠斯顿（William Whiston）在17世纪90年代根据牛顿的理论对天文宇宙的历史进行了推测性的描述，其中预见到了一些伊曼纽尔·康德晚近理论中最引人注目的要点——例如，将《圣经》中的“大洪水”解释为与行星“近距离接触”相关的引力现象。同样，牛顿的另一位同时代的学者托马斯·伯内特（Thomas Burnet）在他的《神圣的地球理论》（Sacred Theory of the Earth）中，对地质学产生了类似的解释。（在此，康德早期的宇宙学作品的独创性，更多体现在论证的严谨科学性质，而不是范围的广阔性质）。然而，虽然康德在《纯粹理性批判》中对过度自由的宇宙论提出自我批判，这并不是这个问题的最终答案。事实上，19世纪和20世纪诞生了他们自己的科学理论来形成宇宙论，而对宇宙论猜想的内在限制的理解仍然像以前一样充满争议。到了19世纪，原子论、地质历史学和进化论从天文学中接过了宇宙学的领导权。例如，关于达尔文主义的公开争论，既关注自然选择对自然整体的影响，也关注达尔文的理论对生物学具体问题的解释能力。因此，在19世纪末，我们看到一些引人注目但尚未结论的尝试，试图总结当代科学的成果，并将其提升到宇宙学的水平——例如，恩格斯的《自然辩证法》和恩斯特·海克尔（Ernst Haeckel）广受欢迎的《宇宙之谜》（Riddle of the Universe）。另一方面，我们可能会因为恐惧陷入“科学主义”而退缩，拒绝将自然科学作为构建宇宙论的素材。我们可能会主张，科学只为我们提供了一些明确但用途狭窄的思维工具，而这些实用的工具与宇宙学的更多猜想性目标无关。这种持怀疑态度的论证方式也有着悠久且受人尊敬的历史。即使我们不把苏格拉底算作一个真正的宇宙学怀疑论者，我们也可以找到克劳狄乌斯·托勒密（Claudius Ptolemaeus）的论证，早在公元150年就有了。托勒密非常清楚他伟大的天文学总结《天文学大全》（Almagestum，或译作《至大论》）存在的思想缺陷。他没有为不同的行星运动提供一个统一的、系统的、甚至是完全一致的解释。相反，他收集了一系列大体上无关的算法或计算程序，用于分别计算这些运动的不同方面。而且，他把基本过程的物理问题留了下来，成为一个谜。但是，托勒密坚信，作为地球的居民，人类的观察者和思考者都无法接触到theion（宇宙的“天体”或“神圣的部分”），因此，他们没有能力对天体区域进行推测，也无法抵达真理或现实。16世纪中期，安德烈亚斯·奥西安德（Andreas Osiander）向印刷厂提交了哥白尼的《天体运行论》（De revolutionibus orbium coelestium），当时的他提出了一个相似的观点。他附加的注解以完全不符合哥白尼精神的方式，否定了这本书声称的任何“真理”或“现实”。奥西安德坚称，哥白尼所做的只是为了方便计算而提出改进的算法，并没有在物理或宇宙学方面给予他们任何真实的解释。当我们回想起伽利略后来因为比哥白尼做得多而身陷困境时，我们可能会明白奥西安德注解的外交目的。然而，事后来看，显然奥西安德过于谨慎，他表述哥白尼论点的方式不必要地削弱了他们的影响力和潜力。再看近代，在20世纪初，我们发现法国热力学家和科学历史学家皮埃尔·迪昂（Pierre Duhem）也持有类似的观点。他在《信徒的物理学》（Physique d’un Croyant）一文和其他著作中都明确指出，他要防止物理学家的专业追求与他身为罗马天主教徒的个人信仰发生冲突。他心中的天主教徒将谈论现实的权利交给了宗教，而他心中的物理学家则对自然科学的结果提出了严格的思想要求。他认为，科学假设和理论只是人类思想家构建和使用的思想工具，用来将他们对自然的有限观察联系起来。这些假设和理论的唯一目的就是“拯救现象”，但不能告诉我们关于“现实”的任何事情，更不用说揭示现实的全貌。因此，将任何科学的限制性概念和假设从特定的、自我限制的现象领域推广到更广泛的、宇宙学的范围，将是一次从“现象”到“现实”的不合理跃进，因此是一种非法的推断。然而，这两条路径（无论是仅仅从表面上看待科学成果，还是完全忽视它们）在今天都是不能接受的。我们对宇宙及人类在其中所处位置的思考不能简单地忽视科学。相反，这些思考一定要在尽可能理解我们科学成果的基础上有所裨益，而不是过度扩大相关的科学概念。我们不能天真地、不加批判地接受所有专门科学学科的结果，但我们也不能把它们当作与整个宇宙学原则上完全无关的东西而加以否定。相反，我们需要寻找一条中间道路，加以区分地思考哪些科学概念和假设与宇宙学问题直接相关，以及在有什么条件的情况下，它们可以被赋予这种更广泛的应用。因此，本书收录的文章描绘了自20世纪50年代至今，科学和神学在宇宙学领域里交织变化的关系。这些文章的主要关注点是寻找一条“中间道路”，这条道路需要我们在海克尔的过度相信和迪昂的怀疑主义之间行走，既不全盘否定，也不过度夸大20世纪科学思想对宇宙学的影响。这些文章既没有将宇宙学的问题与科学问题紧密联系，也没有试图将二者彻底分开。相反，它们试图回答这样一个超越性的问题：“基于科学的宇宙学在什么条件下才是可能的？”这些文章其实反映了专业知识和个人探索。它们提出的观点跨越了从20世纪50年代初到70年代末的这段时间，既反映了宇宙学思想的集体历史，也展示了作者自身的思想发展历程。从专业角度看，这种重点的转移反映了我们在知识和文化态度上的更广泛的转变，这种转变始于20世纪60年代中期，至今尚未结束——从只关注知识的纯粹性和理论的抽象性，转变为对人类意义和具体历史性的更复杂关切。三十年前，不同学科知识的隔离被视为知识探索时不容置疑的公理，而超越严格学科术语去思考自然世界的难度极大。因此，在1950年左右，保守的态度成为了主流。例如，在基础物理学中，大卫·博姆（David Bohm）对量子力学世界观的终极性提出的批评被广泛视为不仅是异端，甚至是彻头彻尾的反动。而在宇宙学领域，控制自己的科学热忱似乎比自由发挥自己的猜想更为重要。到了20世纪70年代中期，文化气氛变得更为宽容。甚至在自然科学内部，人们也从对狭义学科的专注转向了对跨学科问题的更多关注，至少使我们有机会以严肃的态度重新讨论科学视角下的宇宙学意义。在基础物理学领域，约翰·惠勒扮演了一个角色，正如拉普拉斯在早年所做的那样，他是我们在自然界中参与者视角的引领者。通过这样做，他正帮助打破科学宇宙学和自然宗教之间的壁垒。因此，自然科学的专业性再也不能吓阻我们，使我们将宗教宇宙学视为“非科学”的东西而摈弃。相反，科学家、哲学家和神学家可以带着清晰的勇气和自信，开始共同构建一个“整体性的事物计划，这个概念将能够经受来自所有三个方向的批评。我记得早在1944年，我曾给科学杂志《自然》（Nature）写过一封被明智拒绝的信，信的标题是“伦理学、进化论和热力学”。这封信概述了一种整体性的宇宙观，试图将人类的选择和命运的历史限制与“熵增”和“进化进步”这些科学概念联系起来。如果说我在1944年的那封信中描绘出了我自己的“自然史与天体论”的大概框架，那么紧接着在“二战”结束后，我投身于对路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的18个月的深入学习，对我来说，这就好比是在深度阅读大卫·休谟后对康德的精辟批判。当时间走到1948年，我开始对我早期宇宙学猜想中过于简单化的部分进行了深刻反思，我以《世事和废话》（World-Stuff and Nonsense）为题，对朱利安·赫胥黎（Julian Huxley）的“进化伦理学”（evolutionary ethics）进行了深刻的批判。我在1957年发表了一篇关于“科学神话”的长篇文章，该文章作为本书第一部分进行了重印。在维特根斯坦的影响下，我认为我们仍需要谨慎对待将科学概念过于天真地扩展到非科学语境的做法。同时，那个时候，自然科学的内部变化还未发生，这些变化后来让我对逃避维特根斯坦的意见变得更为乐观。在本书的第二部分，我按照时间顺序收录了一些单独的科学宇宙学家的文章，读者可能会注意到这些文章的语气逐渐变化。在整个20世纪60年代，我仍然对是否可以依靠自然科学的思想来支持我们更大的希望和梦想，以及由此得出的宇宙学理论是否具有真正的智力价值或意义持有疑虑，比如对德日进的看法——我对他的这些疑虑仍在持续。德日进的诸多迷人构想（比如什么“欧米伽点”）更像是实现愿望的工具，而非认真思考的工具。他对生物世界的宏伟愿景，更多来自拉马克及其法国哲学继承者（特别是柏格森）的创新想象，而非那些进化生物学家的严谨工作与分析，但德日进把这些当作权威来呼吁。（并不是说德日进是一个完全的法国异端，他的写作具有独特的法国风格，在英国人朱利安·赫胥黎身上也发现了类似的思想拼组）。然而，正如约翰·道森（John Dawson）被指示在皮尔丹地区（Piltdown）挖掘出假颚骨时所意识到的那样，德日进是一个过于容易被攻击的目标。在法国科学思维的另一个更为严肃的方面，由雅克·莫诺（Jacques Monod）和弗朗索瓦·雅各布（François Jacob）所代表，他们在1971年和1974年出版的宇宙学著作更紧密地抓住了达尔文主义的更大影响，并对宇宙学和方法论问题提出了更为精细的术语要求。他们的作品以一种有趣的方式揭示了勒内·笛卡尔对物理和生物世界的机械论观点的持久影响，这种观点使得达尔文自身的历史解释模式在法国专业生物学家中多年来并不受欢迎，至少直到“遗传密码”在核酸大分子中的解读为“进化”提供了一个新的、机械性上可以理解的物质基础为止。对德日进、莫诺和雅各布的特别强调，并非随意而为。即使在严谨的科学理论传统中，我们也能发现各种各样的国家、地区，甚至个人风格的差异存在。比如，我们可以发现阿尔伯特·爱因斯坦特别关注物理自然中的“对称性”（symmetries），这种关注对于他个人来说是很独特的，甚至可能——如杰拉德·霍尔顿（Gerald Holton）证明的那样——反映了他更偏向于“视觉”而非“语言”的思考习惯。然而，在科学宇宙学家进行的广泛且不受严格控制的猜想中，这样的风格差异是常见的。正因为这些理论运用科学语言和观点来阐述人类在自然世界中的更广阔视角，所以它们更依赖于作者的个人背景和预设观念。面对阿瑟·库斯勒（Arthur Koestler）的整体构想，我是在1979年第三次尝试解读“整体性”时，才进行了严肃的思考。在我看来，库斯勒在对他能接受的科学观点和他认为应该被批判的科学观点之间进行挑选，这明显是基于他对科学的外部期待，而不是科学思想的内在特质。因此，解读的挑战在于找到合理的假设，能够揭示支撑这些外部期待并赋予其力量的因素。直到20世纪70年代末，我才准备以一种积极德、建设性的态度重回科学家的宇宙学著作。这时候，卡尔·萨根和格雷戈里·贝特森（Gregory Bateson）的书评就是这种转变的产物。到那个时候，实证主义科学哲学及其教条主义批评者的严格要求已经逐渐淡出人们的记忆，而在这种更为宽松的知识氛围中，我们有可能重新思考一系列曾经被禁止的话题。也许，纪律严明的科学只在特定条件下获得了权威，同时也付出了一定的代价。如果是这样，那么我们可能仍有机会从自然科学出发，进入更广阔的宇宙学领域。然而，我们首先需要明确传统科学学科的知识权威的条件和限制。在我1979年为南卫理公会大学（SMU）撰写的“泰特—威尔逊讲座”（Tate-Willson Lectures）的内容时，我就从这个问题开始探讨。宇宙学可能是一个具有挑战性的思想探索领域，但我们并不需要永远感到失望或沮丧。如果我们能成功地沿着现在的新道路走出一段距离，那么宇宙学的讨论将变得不再那么令人沮丧，而会带给我们与主题本身的内在吸引力相符的结果。对于神学家，它将提供一种从超然的形而上学高度走向现实的方式，让他们可以再次在具体的经验世界中有所立足，在那里，他们的观点才能在听众的思维中产生真正的火花，或在他们的心中引发真实的信念。对于科学家来说，这将打开一个新领域，让他们可以再次和哲学家及神学家平等对话——那是在科学辩论中科学与其他学科分离前的日子，笛卡尔、莱布尼茨、牛顿和普里斯特利（Joseph Priestley）都能进行的对话。对于哲学家来说，这将提供一个论坛，他们可以在那里扩大他们的讨论议题，将分析哲学和现象学的批判性技巧结合起来，服务于一个更大的、更有建设性的目标。毕竟，如果我们现在超越他们的批判性看法，重新关注更广泛的宇宙学问题，这并不对海德格尔或维特根斯坦构成任何侮辱，这些问题自亚里士多德时代开始，就一直是哲学议程的传统部分。确实，如果我们要这样做，我们必须用适应我们这个时代的历史性自然观念来构建问题，就像亚里士多德对古代非历史性自然观念所做的那样。（毕竟，在过去的一百年里发生了太多的事情，我们不能让恩格斯的《自然辩证法》在这个领域占据无可争议的主导地位。）然而，到了20世纪80年代初，我们所做的仅仅是为发展这样一种新的宇宙学重新确立了最基本的前提条件。我们可以看到，长久以来阻止“‘自然科学’与‘自然宗教’的任何合法结合”的论点，最多只是有条件的和暂时的。我们可以开始认识到这种新的结合在各个不同的层次上（从纯理论到实际政治）能产生什么样的成果。然而，为这种统一的世界观重新建立前提条件是一回事，而找到有效的方式来表达真正的宇宙尺度感是另一回事，这在任何令人满意的关于“事物的整体计划”的新描述中都是必需的。这将是其他作家和思想家的任务，也是一本比这本书更大的书的任务。【延伸阅读】